总的来看,心理学者的这些描述把神秘主义同某种自然的原因相联系,从而使之与宗教有所区别。
    正如神秘主义的内在本质引起心理学家的种种解释一样,它也产生了社会学的不同解释。在德国宗教社会学家E·特罗伊奇看来,神秘主义“简单说来,就是坚持一种直接的、当下的宗教体验”[13]。特罗伊奇从组织形式上把神秘主义分成两种类型,一种是与现存宗教组织分离的、独自形成团体的“狭隘的、技术性的、注重感官的”神秘主义,另一种是与现存的宗教组织交融在一起的、“具有更广形式”的神秘主义,这种神秘主义认为现存的宗教并不妨碍它达到自己的目的。与特罗伊奇同时代的马克斯·韦伯和艾米尔·杜尔凯姆对神秘主义与社会的关系作了进一步的研究。他们都强调,神秘主义是社会的一个组成部分,神秘主义者并不是与社会无关的离群索居者,他们的体验直接或间接地对社会产生作用。韦伯和杜尔凯姆从社会根源来探讨神秘主义产生的原因,他们认为,神秘主义者之所以追求非理性的合一感,在很大程度上是由他们生活于其间的社会决定的,因为人们首先遭遇的,通常也是最有力的外在环境就是把他们扭在一起的社会。韦伯认为,集团并不能思想、感受、理解,只有个人才能如此,因此,社会学的任务在于深入到个体主观理解之中,通过一种对行动者的移情联系,去理解社会行动。[14]从以上各种说法可以看出,与神秘主义相关联的,主要是各种非理性的直观体验,特别是那种无法或很难用理智去把握或理解的体验。
    择要而言之,神秘体验的显著特性有如下几点:第一,所谓的神秘体验大都包含一种强烈的“化一感”,即强烈地感受到“万物合一”或“万象一体”,而体验之主体也融身于对象的存在或其他超自然的存在物。第二,绝大多数神秘体验还包含一种独立的“无时间感”,这种感觉一般是相伴于“化一感”而产生的,即在万物合一的同时,强烈地感受到万事皆是共时发生的,因而日常经验意义上的时间顿时消失了。第三,神秘体验的过程时常令人畏惧,但在大多数情况下都会给体验者带来一种说不出来的“愉悦感或安宁感”。第四,神秘体验的结果往往被看作是“不可言喻的”或“无法表达的”。
    从上面这几种特性中,我们可以看出,神秘体验的每一种特性,无论是“化一感”、“无时间感”、“愉悦感”还是“不可言喻”,都具有与理性相对立的非理性性质。
    综上所述,我们认为,在广义上,所谓神秘主义指的是宗教、准宗教(或伪宗教)和其他文化形式中用理智无法来理解、表述和把握的部分。在狭义上,神秘主义则是指宗教经验中最核心最隐秘的一种体验,即与神相遇或合一的体验以及与之相关的理论学说。
    从我们对神秘主义所下的定义中可以看出,神秘主义与宗教的关系表现在两个方面:一方面,神秘主义作为一个比宗教宽泛的用语,泛指宗教和各种非宗教文化形式中的非理性部分。另一方面,神秘主义又是宗教经验的核心,这个核心与宗教的本质特性紧密联系,不可分割,可以说,“没有神秘主义的‘宗教’,本质上不是宗教”[4]222。这里还需要特别指出的是,定义中所用的“宗教”、“准宗教”(或“伪宗教”),它们之间的区别在于信仰的对象是否具有超自然、超人间的性质,即是否具有所谓终极性质。当然,人们所信仰的对象是否具有超自然、超人间的性质,需要进行考察。总之,神秘主义与宗教的关系也可以这样来理解:凡是宗教都具有神秘主义性质,而神秘主义不一定都具有宗教性。
    四、宗教经验的非神秘性或世俗性特征
在讨论有关宗教经验的非神秘性特征时,我们主要是从其产生的条件和结果来探讨。也就是说,尽管宗教经验表现出各种神秘主义的特征,但是其本身也并非是不可知的,宗教经验的发生还需要一定的机缘和条件。
    我们现在思考以下问题:在什么条件下,一个人可以期望与神圣者相遇,从而获得一种神秘的体验?造成这样相遇的条件是否充分以及这样一次期待的相遇对神秘主义者产生什么实际影响?在神秘主义中有神秘仪礼和独特的宗教制度。那些力图与神圣者相遇的神秘主义者必须将自己置于某些条件之中,这些条件形成了一系列广泛而紧密相连的活动。
    例如,沉思、入神和祈祷的技巧就包含于其中。以这种或那种方式,这些技巧是人们有可能从对自然与日常生活中那些世俗细节的关注中解脱出来,并且达到对某些超世俗而不太熟悉的事物的间接关注。
    禁欲主义与对欲望的有意压制也在神秘主义制度中占有显著的地位。反省与自我意识通常是培养出来的,因为,希望与神圣者相遇的人必须学会怎样在从“可见物”到“不可见物”的过程中对其注意力实行再分配。有时,通过祈祷文献的帮助,对宗教主题、神话和象征的沉思通常是紧密联系在一起的。因为发现神圣者的人通常就是知道他所寻找的是什么并且对其有某种概念的人。道德敏感性、接受性及活动性的条件通常被认为对宗教意识是很重要的,因为尽管罪人确实有可能与上帝相遇,但是只有心灵纯洁的人才能生活在对神圣者显现的持续的识见之中。世界各主要宗教都有自己的圣礼、仪式和恩典方式,尽管它们有其他功能,像对道德进步和信仰者之间的紧密团结具有很大推动作用,但是它们也有助于提供与神圣者相遇的机会。在很多宗教中使用作用于心智的药物是宗教制度中一个重要的组成部分,尽管他们似乎只有在对沉思、退隐、反省、净化心灵和道德活动等更广泛的规约框架内才能起作用。
    许多工作仍然是在与这些药物有关的心理、哲学和宗教的意义上做出的。
    如果能产生宗教意识则某种神秘制度就必须被采纳,但是这些条件也不能保证神圣者的出现。即使使用药物的人可以希望发现上帝或涅槃,他们也应意识到他们可能只是做了一次无所收益的糟糕旅行或至多只是一次无事发生的行程。宗教经验的条件就其自身而言,对产生和神圣者不可避免的遭遇是不充分的。正像詹姆士指出的不仅神秘主义者希望与神圣者相遇,而且神圣者也必须愿意与神秘主义者相遇。正是这种不可预见的神圣者对遭遇的意愿使神秘主义者感到似乎自己的意志已经丧失了,而且有时他似乎被超越的力量所抓住和控制。[9]175可见,如果我们对各种宗教神秘主义者获得宗教经验的方式做一些归纳,大致有以下几种:首先,宗教理论的修养和在宗教理论修养基础上的“体悟”是宗教经验产生的重要条件之一。即用逻辑的方法,证明神圣者的存在,或者用理论的分析,把信仰者引导到教义规定的修行目标上去,从而从理智上坚定对神圣者和宗教的信仰。
    其次,宗教经验产生的另一个条件是潜心修炼,道德净化。这样做,旨在使心灵洁净,行为纯正,从而获得神圣者的悦纳,从而达到与神相通的地步。
    第三,生理转折时期或“边缘处境”状态也是宗教经验产生的一个重要契机。因为在这种时期,人的精神处于紧张状态,很容易得到神秘的宗教体验。
    最后,药物的使用也是促成宗教经验产生的一个重点要机缘。例如,很多宗教中都使用大麻、酒等刺激药品使信徒达到狂乱的入神状态。[5]198-201尽管迷狂的宗教体验自身只持续相当短的时间,但神秘经验对神秘主义者以后的生活与活动依然产生深远的影响。它可以让人以新的方式看待事物,并使人们获得某种持久的新能力来对人和事的重要性和独特性进行评价。它可以带来一种乐观主义情绪,这种情绪来源于对生活的至善和充实的感受。神秘主义者所返回的世界从某种程度上是一个新的世界,这个世界在人类活动的许多领域中对创造性提出了挑战,目前可以把它看作具有持久的宇宙论意义。多数情况下,这种经验对强化道德关怀、包容感和活动性是一种推动。当这种经验被置于人的整体生活中就会产生深远的实践意义和结果,这是通过药物而产生的宗教体验和在精神与道德规范的背景下由药物产生的宗教体验之间的一个重大差别。休斯敦·史密斯说过:药物可以做的就是通过阐明宗教经验与作为整体的宗教生活的关系而将宗教经验放入人的思想之中。药物似乎可以引发宗教经验,但对于可以产生宗教生活却是不明显的。而且也可以说明宗教比宗教经验蕴涵更多。这不是什么新闻,但是都是有益的提示,特别也对那些倾向于宗教经验式宗教的人,也就是说,不考虑生活中其他的需求和组分,人的生命服从于对期望的经验状态的认知。
    ……事实普遍指向的结论似乎是化学物质有助于宗教生活,但是只有在信念(意思是藉此获得对他们所发现为真的东西的确认)和规诫(即为了厘清对日常世界中生命活动意义的揭示而进行的勤奋的意志活动)的背景之中才有可能。
    在当今的西方文明中,相互紧密地满足这两个条件是罕见的。教会在所提及的意义上是缺乏信心的。而机灵的人则缺少规诫。[15]在《论宗教情感》这篇深刻的论文中,乔纳森·爱德华赋予以下事实以重大的意义,即内在精神恩典必有其外部可见的表现。(教徒们世代坚信内部过程需要外部标准。)爱德华力图沿着这些线索对真实的宗教经验与虚假的宗教经验进行区分。那些真正与上帝遭遇的人具有持久的虔诚和正直,而那些未与上帝遭遇的人则不具备。爱德华写道:“鸽子与渡鸦或鸽子与秃鹫在刚刚破壳而出时,它们之间的区别并不明显,但是一旦长成,其区别将是巨大而明显的。”[16]87尽管有许多的宗教标识,其中最确实、最难伪造的就是神圣的持续性。爱德华坚持认为以此为宗教遭际的有效检验是合理的,因为“理性显示出,人们的行为比他们的话语更好、更真实地体现了他们的心灵”。[16]95由此主要显示出真正虔诚·83·的力量在于它在实践中是有效的。试着自己来决定这种对“真实宗教经验的实用标准”是否充分,“通过它们的结果你将认识这些经验”[16]122。
    总之,综合以上内容可知,作为宗教意识内容之宗教经验,其本身既具有神秘性和非神秘性的特征,又具有理性或者非理性的特征,既具有神圣性又具有世俗性的根源。我们对于宗教经验的考察,既要从哲学的层面,即从理性与非理性的矛盾这一对矛盾入手分析宗教经验的基本定义,又要从心理学的角度考察宗教经验的种种内在和外在的表现形式,更要从发生学、生存论的角度来充分考察宗教经验产生的根源,从而得以探究宗教经验神圣与世俗、神秘与非神秘的两个维度。
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