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西方哲学论文:论宗教经验的神秘性与非神秘性的两个维度

更新时间 2010-4-29 12:42:29 点击数:

    论宗教经验的神秘性与非神秘性的两个维度
许才义1,杨玉荣2(1.武汉大学哲学学院,武汉430072; 2.海军工程大学人文社科系,武汉430033)
  摘 要:作为宗教的几个基本要素之一,在当代宗教学研究的语境中,“宗教经验”是一个意义含混的术语。在不同的场合、不同的宗教学理论体系中,它常常有不尽相同甚至截然相反的含义。我们首先必须对它的名称、内涵进行一番考察,然后再来分析它的核心问题,即“宗教体验”,进而对它的神秘性和非神秘性的两个维度进行讨论,从而得以窥探宗教经验本质之所在。
    关键词:宗教经验;神秘性;非神秘性;宗教体验
中图分类号:B920 文献标识码:A 文章编号:1006-6152(2010)02-0079-06
一、宗教经验的名称和内涵
“宗教经验”概念中所使用的“经验”(experi-ence)一词含有浓厚的经验主义和心理意义。在西方哲学史上,“经验”一词很早就开始作为哲学术语加以使用。特别是在“理性主义”和“经验主义”哲学的对峙中,它更成为哲学家们思考与论争的一个焦点。在宗教学领域,将“经验”一词移用于研究中并最终形成“宗教经验”的专用术语也有一个比较长的过程。
    从古至今,许多学者都力图从生理感知和心理感受的角度描述宗教的起源及其本质,并进而开始直接、间接地论及“宗教经验”问题。比如,很多思想家都主张“恐惧生构说”,把宗教和神归结为人对死后生活的恐惧感。亚理士多德认为宗教和神灵观念产生于人对自然天象的惊奇感。费尔巴哈则把宗教的起源说成是人的依赖感。19世纪下半叶以来,比较宗教学、宗教人类学也发展着这条思路。泰勒、弗雷泽、马雷特等人一方面收集和应用广泛的人类学、考古学、民族学资料来说明原始人究竟是如何发展出神灵观念和宗教信仰;另一方面,由于原始时代早已过去,实证资料明显不足,他们在说明宗教的起源和本质问题时,不能不求诸心理体验的分析。杜尔凯姆在分析宗教的功能时就通过讨论宗教仪式活动中信徒们高度兴奋的狂热状态来说明宗教可能加深社会成员的集体观念。马林诺夫斯基在说明巫术的性质、起源和功能时,也常常借用心理经验方法,把巫术行为归纳为原始人在知识和技术无力实现生活目的、人的感情处于紧张状态时所产生的情绪上的反应。
    但是,“宗教经验”的术语最终形成并被广泛使用则发生在上世纪末和本世纪初近代心理学诞生之后。霍尔、柳巴、斯塔伯克和詹姆土在美国创立了宗教心理学,从此,“宗教经验”才成为宗教研究的重要内容。尤其是1902年詹姆士《宗教经验种种》出版后,“宗教经验”这—术语更为广泛地应用于宗教学研究中。
    詹姆士从他彻底经验主义的立场出发,把“经验”视为唯一的事实和实在。在宗教问题上,宗教经验就被当作宗教的本质和宗教学研究的唯一对象。宗教经验只要对个体心理来说是实在的经验,并有其功用,即只要能使人得到精神上的安慰,那么它就是真实存在的。詹姆士把宗教分为两个层面:“个人性宗教”和“制度性宗教”。“制度性宗教”指宗教的神学理论、仪式、制度、组织等;“个人性宗教”则是宗教感情所激发的个人行为,是从心到心、从灵魂到灵魂的经验与感受。因此,个人宗教比制度宗教更为根本。他对宗教的定义是:“个人在他孤单的时候由于觉得他与任何他所认为的神圣对象保持关系时所发生的感情、行为和经验。”在詹姆士那里,“宗教经验”概念是一个纯粹的心理学概念,它与宗教理论、宗教行为仪式、宗教制度和组织是完全不同的。当然,对詹姆士而言,他的主要目的是通过讨论宗教经验的实存来论证宗教非科学理性的特征。“宗教经验”的提出使我们能够超越理性主义的局限换个角度更加全面地认识宗教。在此概念下,我们才得以超越宗教社会学、宗教人类学和宗教认识论,才得以讨论宗教信仰、宗教情感、宗教理论等理性认识不能包括的其他因素。
    在汉语学者的著作中,“宗教经验”的含义也很不稳定。有的宗教学著作将“宗教经验”这个术语用所谓“通常的宗教意识”来代替,认为它与宗教观念相比离“经济基础”更远。[1]有学者把宗教的三要素之一的宗教意识分为“宗教观念”和“宗教感情”两部分,直接将“宗教经验”与“宗教感情”等同起来,只讨论“宗教感情”问题。[2]有的学者则把宗教意识分为“宗教信仰”“宗教理论”“宗教情感”和“宗教经验”四个部分。“宗教经验属于广义上的经验,是宗教信仰者围绕其信仰产生的各种心理体验的总和,即宗教信仰者在其信仰活动中所获得的与宗教相关的各种经验。”[3]在这里,我们看到,宗教经验这一概念与“宗教情感”并列在一起,未能与“宗教情感”“宗教信仰”甚至“宗教理论”等概念区分开来。又有学者提出所谓“宗教四因素说”,认为宗教是由“宗教观念”“宗教经验”“宗教行为”“宗教体制”四要素逻辑构成的社会文化体系,“宗教经验就是宗教信仰者对神圣物(神、神圣力量、神性物)的某种内心感受和精神体验”。[4]261这个定义建立在“宗教四因素说”之上,比较准确地划定了“宗教经验”在宗教诸因素中的位置。但这种“宗教经验”的含义又过于狭隘,神圣物的限定使信徒某些平淡、普通的日常内心感受被排斥在外。另一方面,它又未能深刻阐述“宗教经验”的核心问题,即某种非常特定、非常强烈的状态及其实质。
    因此,鉴于“宗教经验”在国内外学术界中含义混乱的情况,我们必须简要地划定其范围并确定其内涵。我们认为,在宗教的三要素(宗教意识、宗教行为、宗教体制)中“宗教经验”是宗教意识的四个因素之一(另外三个因素是宗教信仰、宗教观念、宗教情感)。“所谓宗教经验无非是宗教信仰者基于宗教情感的神秘的主观体验或者经历。宗教经验或者宗教体验在宗教意识中占有非常突出、非常特殊的地位。因为在一个意义上,宗教经验构成了整个宗教意识的基础。”[5]195
二、宗教经验的核心———宗教体验及其实质
  根据上述界定,“宗教经验”成为与理性知识相对的概念,其内涵相当宽泛。它既有知觉、感觉等感官表象,又有宗教活动主体的主观评价和能动表现;既包括宗教信仰者的个体切身体验,也包括非宗教信仰者的外在感知;既包括宗教信仰者在宗教活动中短暂出现的强烈、神秘的某种特殊感受,也包括他们在宗教活动中长时间所持续的一般琐碎的经验。
    在我们看来,整个“宗教经验”中存在—种特殊的经验,这种特殊经验尤其值得我们重点加以研讨。
    对它的研讨可以深化我们对信仰者整个心理状态的认识,也可以深化我们对宗教本质的认识。我们把它称作“宗教体验”。
    “体验”是我们从西方现代生命哲学中借来的一个术语。根据加达默尔的研究,它是19世纪70年代末以来才由狄尔泰加以术语化的。“体验”的德语原文是“Erlebnis”,是动词“Erleben”即经历的名词化。而“Erleben”又是“Leben”即生命、生存,生活(相当于英语中的life、live、living)的动词化。其变迁过程(从Leben到Erleben再到Erlebnis)说明了“体验”是一种与生命活动密切关联的经历,最根本的特征是类似“直觉”的那种“直接性”,是意识直接与对象的同一,而排除任何中介的、外在的、理性化、逻辑化的东西。[6]到了现象学中,“体验”便获得更为深刻的哲学意义。胡塞尔把“体验”纳入“意向性结构”并把主体和客体的区分同时消溶在“体验”概念中。于是意识就在对象中,对象就在意识中。因此,有学者对“体验”做出四项规定:“体验以生命为前提,具有时间上的永恒性(无限性)、空间上的整体性、方式上的直接性和本质上的超越性。”[7]在我们看来,“体验”不仅具有缝合主体与客体、意识与对象的功能,而且更具有为人的存在提供意义、价值和目的的功能。因此,从意义哲学的角度,“体验”与“经验”的区别也并不在于是否超越主客二分的理论框架,而在于是否为主体提供安身立命的存在之“意义”。
    根据意义哲学,这里所说的“意义”不是现代语言学和语言哲学所说的“语义”,即语词所指的无形观念,而是“人生在世有所依持(可靠、可安、可栖、可乐等等)那样一些存在状态”[8]。寻求人生意义与求生存一样,都是人类最根本的活动。意义哲学认为,人生在世所从事的事情可以分为最基本的两类:求生存与求生存的意义。求生存是指个人存活和种族的延续,主要包括求食、求偶这两大内容。在此之上,人们形成社会的、经济的和婚姻的制度,并进一步形成相应的政治法律制度和道德习俗等。
    然而,除了求生存的需要和活动之外,人还有求生存意义的需要和活动。求生存的活动固然重要,无之,人便不能存活,求意义的活动同样重要,无之人即使活着,也倍感空虚无聊,人求意义的活动主要有爱、审美(艺术)、道德和信仰(世俗信仰、宗教信仰等等)。所以,“经验”是主体通过感官所得到的一切感知印象和内在评价;“体验”则是主体自身在求意义过程中对“意义”的强烈感受。这样,一切宗教信仰者和非信仰者都可能对宗教活动产生这样那样的“宗教经验”,而只有宗教信仰者在宗教活动中对“意义”所产生的强烈感受才是“宗教体验”。在这个意义上,“宗教体验”作为“宗教经验”中最为核心的部分,其实质就是“意义感受”。
    三、宗教经验的神秘主义特征
神秘主义确实是一个难以定义的既普遍又模糊的用语,神秘主义之“神秘”,可以用来指一种现象、一种文化、一种思想或一种精神。但是,不管这些神秘指的是一种现象、一种文化、一种思想或精神,还是一种能力或感觉,人们之所以称它们是“神秘”的,是因为它们都具有一种共同的性质,即非理性性质,也就是只通过理性无法理解、表述、把握的性质。
    可以说,非理性是一切神秘主义的本质特征。
    不包含非理性因素的“神秘”不是真正的神秘,而能够用理性来完全理解、表述的神秘主义也不是真正的神秘主义。
    在西方,神秘主义(Mystik,mysticism)一词来源于希腊语动词myein,即“闭上”,尤指“闭上眼睛”。
    之所以要闭上眼睛,乃是由于对从现象世界获得真理和智慧感到失望。但这里并不是像怀疑论学派那样由于对一切知识感到绝望,从而拒绝做出任何判断。
    这里所指的仅仅是闭上肉体的眼睛,但同时却要睁开心灵的眼睛,使心灵的眼睛不受现象世界的熙熙攘攘所干扰,从而返回自我,返回到心灵深处,以心灵的眼睛静观真理。但这并不能简单地等同于非理性主义。
    后世的“理论”(theory)一词,恰恰就是出自神秘主义所主张的静观或思辨(theorin)。这种哲学神秘主义主张以心灵的眼睛取代肉体的眼睛来静观真理、智慧,“秘”实有之,“神”却是谈不上的。
    一些学者则从心理学的角度去寻找关于神秘主义的标准。詹姆士从心理体验出发总结了神秘主义的四个特征:不可言说性(不能被真正的描述)、知悟性(获得洞见或启示),短暂性(不能长时间地持续)以及被动性(意志处于停止状态)。[9]372虽然我们可以对这四个性质中的任何一个提出疑问,但是这些特征确实是我们可以观察到的。M·拉斯基从入迷体验着手来分析神秘主义,她对大量自称有入迷体验的人进行了调查,在此基础上,她对“超验的”入迷体验作了详细的描述,她说“入迷……是由这样一系列的特征决定的,包括喜悦感、瞬时感、意外感、稀有感、宝贵感以及似乎常常是来自一种超自然源泉的非凡感”[10]。根据她的调查,入迷体验在一些情况下是宗教的,在另一些情况下则是非宗教的,如恋爱、生育以及对大自然和音乐的陶醉。但是在所有的情况下,入迷体验的感受都可以用诸如新生感、满足感、拯救感、净化感、荣耀感、永恒感、升华感、无时间感等等词语来表达。拉斯基认为,作为一种与终极意义相联系的神秘体验,与我们对宗教的假定有关,因为关于终极意义的用语,得根据体验者个人的文化背景和基本观点来解释。拉斯基相信,当我们把关于神秘主义的现代用语和古代用语作一番比较之后,语言上和意义上的差别就会显现出来。
    心理分析学派对神秘主义的理解与他们关于心理发生的观点密切相关, S·弗洛依德把神秘状态归为一种“无边际”的意识[11],在这种意识中,主体与客体(个体和外在于个体的一切)的差别消融在一个无限的包容一切的整体之中,弗洛依德把这种意识与人在子宫中的原始意识联系起来,认为神秘主义是一种“退化”,即企图回归到人尚未直接面对“现实”时的那种原始状态。J·H·柳巴对神秘主义下的定义是,“体验者力图将自我与一个比自我更广大的东西结合在一起(非感官的、直接的、直觉的结合),这个比自我更广大的东西可以被赋予上帝、绝对者或其他种种名称”[12]。另外,柳巴对神秘主义来源作了性心理方面的解释,他强调性欲受挫与神秘主义有深刻的关系,尽管并不是所有的神秘主义都一定与性欲直接相关。柳巴从“快乐本能”的原则出发,认为神秘主义是把受挫的性欲转移,使之升华,因此神秘主义是一种不可遏制的本能冲动,是一种激情。

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