载入中....
设为首页 收藏本站 联系我们 网站地图
论文网
您现在的位置: 免费毕业论文网 >> 哲学论文 >> 美学论文 >> 正文
搜索: 论文

“真”━━“美”之本体观

更新时间 2008-5-8 22:41:36 点击数:

大诗人艾青于20世纪30年代年作的《诗论》[1]第1则是:

真、善、美,是统1在先进人类共同意志里的3种表现,诗必须是它们之间最好的联系。

何谓“真”?他说:“真是我们对于世界的认识,它给予我们对于未来的信赖。”
何谓“善”?“善是的功利性。”又说:“凡是促使人类向上的,都是美的,都是善的,也都是诗的。”
艾青是中国新诗史上自由体诗创作之巨擘,受北美西欧大诗人惠特曼、阿波里奈尔、凡尔哈伦等的薰陶甚深,他的诗歌美学思想也主要受西方美学思想的,作《诗论》之前,从他的学历看,尚未深入过中国古代美学领域,但他说真、善、美是“统1在先进人类共同意志里的3种表现”,也道中了中国古代美学中1个核心。我们的先人对这1问题揭示之早,讨论之深,延续之久,发挥之详,足可证明中华民族确实是“先进人类”在东方1个最杰出的族类。
如果按现在关于真、善、美3位1体之属性,“美”是这1本体属性的外部表现。我们古代先哲们是怎样论述、组合这3种关系呢?本章先从“真”、之初义再及演变之义展开追索和论述。

1、    真━━“精”、“诚”、“信”、“情”、“实”

如果你从《说文》去求“真”字之解,会感到有点失望,许慎曰:“仙人变
形而登天也。”他大概是以古文真  为“仙人变形”登天之状。在先秦以儒、道为代表的各学派中,极少见到言“仙人”之事,略长于许慎又是同的班固,在《汉书·艺文志序》中列述了“诸子10家”(“其可观者9家而已”,第10家“小说家者流”不在“可观”之列)之后,又列了“权谋者”、“阴阳者”、“兵家者”至“方技者”等107家,第106家是:
    
神仙者,所以保性命之真,而游求于其外者。聊以荡意平心,同死生之域,而无怵惕于胸中。然而或者专以为務,则诞欺怪迂之文弥以盖多,非圣王之所教也。孔子曰:“索隐行怪,后世有述焉,吾不为之矣。”

很难令人想象,1个“真”字是为“非圣王之所教”而造,许慎是否又如解“美”字1样,仅从字形臆测而释义?
与“伪”、“假”相对的“真”,在《老子》1书中已具有较准确的意义,随后《庄子》1书中大量出现“真”字,从现在所能见到的两书看,实在看不出“仙人变形而登天”的踪迹。“真”字在《老子》中出现3次:

道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信。(2101章)
上德若谷,大白若辱,广德若不足,建德若偷,质真若渝。(410章)
善建者不拔,善抱者不抱。……修之身,其德乃真……(5104章)

第1条是说“道”不是绝对的空虚,人们体悟“道”的存在,恍惚悟到“道”有“象”有“物”(《周易》言天地之道是“在天成象,在地成形”),老子描述这恍兮惚兮的物象用了3个字:“精”、“真”、“信”。“精”,即此物象之精粹、精华,是其核心、灵魂之所在。同是道家学派宋銒、尹文所作的《内业》有云:“凡物之精,化则为生,下生5谷,上为列星,流于天地之间,谓之鬼神,藏于胸中,谓之圣人。”因此,这“精”是1切物象发生、存在的根本,是“道”的无穷生命力之体现。老子又强调1句:“其精甚真”,虽然物、象在人们心目中是恍恍惚惚的,但这“精”却是真实的存在,如果没有“精”发挥潜在的作用,“恍兮惚兮”的物象也就没有了。下1句“其中有信”,是承“其精甚真”说的,假者不可令人相信,惟其有“精”且真实地存在,那恍兮惚兮的物象便不是1片幻影,而是令人感到真实可信,用我们现在的话来说,这是相对于客观真实的“主观的真实”。由此,我们是否可来1个逆向推论:“信”,以“真”为前提、为依据;“真”,以“精”为本体、为依据。起着承上启下作用的是“真”!物无“精”者,便失其“真”;无“真”可感可察,便失其“信”。
第2次说的“质真若渝”1语,后人解诂甚多,如果参照《淮南子·本经训》之“质真而朴素”1语即可理解老子此话的本意,即“朴”“素”是“质真”的内涵,“朴”是未经人为斫削的原木,“素”是1切事物的本色,“敦兮其若朴”、“见素抱朴”,正是道家所崇尚的本质之真(凡有人为痕迹,即为伪),这样的真本质、真本色又毫不向人炫耀,不会引起人们的特别注目。又据马叙伦先生说,此“渝”当作“污”解,凡是质地纯真的东西,外表看去都不光洁华美、或有天然的斑斑污迹。这样解与“朴素”没有矛盾,亦与“大白若辱”(辱,黑垢)等句意思是相承接。
第3次说“其德乃真”,是指个人的品德修养要臻至纯真的境界,能葆其“真”者,就是“善建”与“善抱”。元代江西家吴澄解释道:“植1木于平地之上,必有拔而偃仆之时;持1物于两手之中,必有脱而离去之时。善建者以不建为建,则永不拔;善抱者以不抱为抱,则永不脱。”(《道德真经注》)这实质是“无为”、“见素抱朴”另1种表述方式,所谓“真”就是永葆物与人本质之真,用3107章中的几句话更见此义:“化而欲作,吾将镇之以无名之朴。无名之朴,夫亦将不欲,不欲以静,天下将自定。”(5104章亦有:“修之家,其德有余;修之乡,其德乃长;修之国,其德乃丰;修之天下,其德乃普。”)
老子心目中的“真”,是表述事物及人的本质、本相、本色1种而又真实的状态,以后,庄子还有更多的发挥。在庄子之前,其他学派尤其是儒家学派对“真”尚未特别注意,他们对相当于“真”的观念,有不同的表述方式。
与老子的“精”相对应,儒家学者以“诚”为“真”。我们知道,孔子不言“性与天道”,也许他尚未找到最有概括力的词可以表述“性与天道”的本质,但是他的孙子子思找到了,这个词就是“诚”!
    
诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。

“诚”是天道之本质,正如“精”是老子所言“道法自然”的核心本质,儒家也是体认天道自然,孔子曾说过:“天何言哉?4时行焉,百物生焉,天何言哉!”(《论语·阳货》)因而这“诚”也具有自然之质,子思进1步阐释:

诚者,自成也;而道,自道也。诚者,物之终始,不诚无物。

这就是说,“诚”是天地万物自我生成的本质,因而也就自我实现为“天之道”,它与天地万物相为终始。“诚”,实而不虚,是客观真实的存在,所以,“诚”首先是客观事物的本质、本相的表现。人是万物之灵长,“诚”也应该是人的本性,以“诚”处身,以“诚”待人接物,“自诚明,谓之性”,由内心之诚而使耳聪目明,这就是天赋本性的最佳发挥;“自明诚,谓之教”由明察身外的事理而增强内心的诚实感,成为自觉的“择善而固执之者”,这就是对人后天教化的依据。由此,子思推出1个“至诚”的观念:

唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性,能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。

所谓“至诚”,也就是至真、至善,人的天赋本性就是人的真性情,所谓“尽性”者,就是“顺理之使不失其所”(郑玄语),人能最大限度发挥自己的天赋本性,也就能认识、发挥万物的本性;天与人,人与万物,皆以诚相见,整个世界就无比和谐了。
“诚”,真诚、诚实,子思将它视为人与万物的本性,较之老子所言“精”,似乎更有实践意义,不虚伪、不欺诈,“君子诚之为贵”,在道德修养领域,“诚”是1杆标尺,是真道德假道德的试金石。老子说“修之身,其德乃真”,儒家则可说:“其德乃诚”。
老子言“信”,以“真”为前提,“信”是“真”的1种效应状态。在古老的《易经》卦爻辞中,常以1个“孚”字表述诚而信之意,并且专设1卦曰《中孚》,孔颖达说:“信发于中,谓之中孚。”该卦卦辞有:“中孚;豚鱼吉。”孔氏又释曰:“鱼者,虫之幽隐;豚者,兽之微贱。人主内有诚信,则虽幽微之物,信皆及矣。”由此可见,“信”也是“诚”的1种效应状态,乃至可说,“信”是“真”和“诚”的代指词。在子思提出以“诚”若真之前,孔子及其嫡系弟子已经常用“信”代指他们的“真”或“诚”之意,翻开《论语·学而第1》,便见几例:
    
曾子曰:“……与朋友交而不信乎?”
子曰:“道千乘之国,敬事而信。……”
子曰:“弟子入则孝,出则弟,谨而信……”
子夏曰:“……与朋友交,言而有信。……”

与朋友真心相交,诚实而不欺诈,是“信”的感情基础。对人讲信识、信用,使他人对自己感到可以信任,那就是出于真心,动真情,说真话,办真事。“言而有信”与《周易·乾文言》“修辞立具诚”是1致的。“信近于义,言可复也。”(《论语·学而》有子之言)这就是说,“信”与人事、义理相关,“有信”之言经得起客观实践的检验。在《阳货》篇,孔子将“信”列为人的5种品德之1,“能行5者于天下,为仁矣!”它们是:

恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。

“信”,即诚信,待人感情真挚而态度诚恳,必将得到上司和朋友的信任,此“信”,实言情感真实之美,与“恭”的礼貌美、“敏”的智慧美、“宽”与“惠”的品德美,合而为仁者的人格美。孟子还特别突出过这个“信”,提出“信人”之说,有1次,他回答浩生不害问“乐正子何人也”,他说:“善人也,信人也。”何谓“信”?“有诸已之信。”所谓“有诸已”,朱熹补释云:“凡所谓善,皆实有之,如恶恶臭,如好好色,是则可谓信人矣。”张载则曰:“诚善于身之谓信。”这些解释用今天的话来说,“信人”就是本本真真的人,按本心真意表示自己的好恶,从不虚伪造作扭曲自己的本性,这与稍后庄子所标举的“真”是相通的。
在《论语》中与“信”同时出现的还有另1个表述“真”的意义,在当时亦与“诚”等义的字━━“情”。
如果说,“信”的本质是“真”,在客观上表现为1种效应状态;那么,“情”字最先的出现和使用,却不涉及主观感情,而是表达客观事物、人的行为的某种实质、真实状况,这在《论语》、《左传》、《易传》中都有不少实例,先看《论语》中两例:

上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。(《子路》)
上失其道,民散久矣,如得其情,则哀矜而勿喜。(《子张》)

前例是“礼”、“义”、“信”与“敬”、“服”、“用情”,朱熹说,“各以其类而应也”,“信”与“情”对举,“情,诚实也。”统治者对小民讲究信用,小民就以诚实而应,不敢造伪作假。后例是曾子对1位即将去作法官的学生的叮嘱,意思是高居上位的人不按正道办事,民众与之离心离德已经很久了,你下去如果了解到民间1些真实情况,应该哀怜他们而不要沾沾自喜。《左传》采用了春秋时代的大量史料,用“情”字处,“情”常被赋或“真”或“实”之义,如

小大之狱,虽不能察,必以情。(《庄公10年》)
吾知子,敢匿情乎?(《襄公108年》)
鲁国有名而无情。(《哀公108年》)
宋杀皇瑗,公闻其情,复皇氏之族。(《哀公108年》)

第1、2例皆指真实情况,第3例犹说“有名而无实”,第4例犹言事实、真象。既然以“情”为“真”,那么“情”必与“伪”相对,这样的语例在《左传》与《易传》中皆有:

(晋国公子重耳流亡国外109年)“险阻艰难,备尝之矣;民之情伪,尽知之矣。”(《僖公2108年》)
圣人立象以尽意,设卦以尽情伪。(《易传·系辞》)
8卦以象告,爻彖以情言。刚柔杂居,则吉凶可见矣。变动以利言,吉凶以情迁,是故爱恶相攻而吉凶生;远近相取而悔各生,情伪相感而利害生。(《易传·系辞》)

“民之情伪”,杨伯峻先生释曰:“情,实也;情伪犹今言真伪。”[2]晋公子重耳因兄长被他父亲的宠姬陷害而被杀,他被迫在国外流亡109年,从而离开了高层接近于民间,了解了民心向背,什么是真实的,什么是虚假的,早已心中有数了。《易传》很多“情”字都作“真”解,而与“伪”相对,孔颖达《正义》云:“情谓情实,伪谓虚伪。”第3例所谓“以情言”、“以情迁”,都是强调真实的情况、真实的背景对卜筮判断的重要性,“情以感物,则得利;伪以感物,则致害也。”(韩康伯注《周易》语)即对客观事物客观情况的感受认识要去粗取精,去伪存真,若是受到蒙蔽得到弄虚作假的情况,那就要把事情办坏产生不良后果。
“真”的多义之1是“情”,“情”的初义是“真”,这对于“真”以后转移到美学、文学领域,开通了1条捷径,具有特别的意义。

2、    庄子之“真”

当“真”之“诚”、“信”、“情”、“实”等义已广泛流传之后,《庄子》1书中大量出现“真”字,庄周及其后学赋予道家之“真”以完整的意义。
《庄子·养生主》讲了这么1个故事:老子死了,老子的朋友秦失去吊唁,秦失“3号而出”,没有更多哀痛的表示,老子的弟子问他:你不是他的朋友吗?怎么能这样吊念?秦失说,人的生和死,都是自然而然的事,是顺天安时的“来”和“去”,有什么必要过多的哀哭呢?像那样哭丧的人:“有老者哭之,如哭其子;少者哭之,如哭其母。彼其所以会之,必有不蕲言而言,不蕲哭而哭者,是遁天倍情,忘其所受。”此所谓“遁天倍(背)情”,是指那些哭丧人中,有不想吊唁而来吊唁的,不想哭而哭的,这是失去人的天性,违背生命真实的表现。秦失将“情”与“天”对举,“倍(背)情”即是“失真”,也就是指背离了人有生必有死之客观必然性,无视世界上万事万物发展之“真”。庄子常常以合于“天道”、顺乎自然发展的规律为“真”为“情”,如《大宗师》说:“人之有所不得与,皆物之情也”、“若夫藏天下于天下而不得遯,是恒物之大情也”,“情”皆指事物本质的“真”。
通观《庄子》,其“真”可析为3个层面。
第1,“真”具有先天之质,非人为所能成:
真者,所以受于天也,自然不可易也。(《渔夫》)

他承老子“道之惟物……其中有精,其精甚真,其中有信”而发挥,“真”是“道”最重要的属性,或说“道”的核心与灵魂就是“真”:

夫道有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;……(《大宗师》)

这就是说,“道”没有形状让人们觉察它的存在,但它永远真实可信地存在,因为有了它才有整个世界。庄子们将“真”纳入“道”的境界,“道”的境界也就是“真”的境界,这样“真”的本义就大大地提升了,在《齐物论》中还赋予它特别的名号━━“真宰”、“真君”:

若有真宰,而特不得其眹。可行已信,而不见其形,有情而无形。……
如求得其情与不得,无益损乎其真。

“真”不能以有形无形来感觉,而是以你自己感到可信不可信来判断,如果你想求得其真而没有得到那种“真宰”的感觉,对于“真宰”的存在无所益也无所损。
第2,“真”是知乎“天道”心怀“真宰”的人能臻至的1种人生最高境界,进入了这种境界的人就是“真人”。庄子列述了“真人”4大特征:1是“不逆寡,不雄成,不谟士。”不去挽救已失败的事,也不力求成功,不对任何事物作个人的考虑。“登高不栗,入水不濡,入火不热。”忘怀于物,超然世外,精神与肉体都有无限的自由。2是“其寝不梦,其觉无忧,其食不甘,其息深深。”他在生活中无欲无嗜,唯有天然的本能在支配自己。3是“不知说(悦)生,不知恶死。其出不訢,其入不距。翛然而往,翛然而来而已。……”即是说他不计较生死祸福,淡漠于人情世俗,他的生命形体随天道变化而自然地变化,其生命的存在状态与形象是:“其心志,其容寂,其颡頯。凄然似秋,暖然似春,喜怒通4时,与物有宜而莫知其极。”  4是“其状义而不朋,若不足而不承;与乎其觚而不坚也,张乎其虚而不华也;……”讲的是“真人”与天合1,“天与人不相胜”的纯真之状:他是与人合得来,但不与人结为朋党;自己好象有不足之处,但无须接受外来的补足;他处世有棱有角,但又不是坚硬不化;胸怀若虚谷之广,却不浮华长扬。……庄子(或是其后学)后来,又在《刻意》篇中对4大特征作了1个更简洁的概括:“能体纯素,谓之真人”。应该说,庄子心目中的“真人”,是能以“道”为本体的人典型的理想的生命状态,不能与以后道教的所谓“真人”即“仙人”混为1谈,《庄子》中使用“真”字的初义、本义,皆与“仙人变形而升天”无涉。
第3,“真在内者,神动于外。”晚唐司空图《廿4诗品·雄浑》前4句是:“大用外腓,真体内充,返虚入浑,积健为雄。”他实是据庄子的而发挥的,如果说“真受于天”及所谓“真人”云云还属抽象的话,那么《渔父》篇描写孔子在杏坛“弦歌鼓琴”时,1位普通渔父所发的关于“真能动人”之教则令人耳目1新。这位渔父说,你孔夫子奔波1生,“苦心劳形以危其真”,不如退而“谨修而身,慎守其真,还以物与人,则无所累矣!”孔子愀然,而问:“何谓真?”这位渔父谈不出什么抽象道理,却说得很实在:

真者,精诚之至也,不精不诚,不能动人。故强哭者,虽悲不哀;强怒者,虽严不威;强亲者,虽笑不和。真悲无声而哀,真怒未发而威,真亲未  笑而和。真在内者,神动于外,是所以贵真也。

这当然是庄子或他的学生借渔父之口谈什么是“真”,他们将老子所言“精”与儒家所言“诚”,合而称“真”者之“至”,这就确定了“真”的核心内涵;而以“强哭”、“强怒”、“强亲”与“真悲”、“真怒”、“真亲”对照而言,果然是“情伪”之异昭然而明矣!那位聪明的渔父,继续就人的感情状态如何是“真”而议:

其用于人理也,事亲则慈孝,事君则忠贞,饮酒则欢乐,处丧则悲哀。忠贞以功为主,饮酒以乐为主,处丧以哀为主,事亲以适为主。功成之美,无1其迹矣……

就“人理”来说,你遇到什么样的人,遇到什么样的事,该有什么样的心意与感情,便表达出什么样的心意与感情,如饮酒有快乐,丧亲有悲哀,不应有任何限制(“饮酒以乐,不选其具;处丧以哀,无问其礼”),自然而然地不受任何世俗约束而尽情表达,这就是真情的表达。大凡是“神动于外”的真情表达,其高度的完美状态,便是没有任何有意而为的痕迹。渔父又向孔子发出挑战性批评:“圣人法天贵真,不拘于俗,愚者反此。”请注意,他又提出了1个与“真”对峙的观念━━“俗”,所谓“俗”,就是不能效法自然而纠缠迁就于人事,受慵慵碌碌的世俗影响变真为伪,你孔丘就是1个大俗人,“蚤湛于人伪而晚闻大道也”。
更值得注意的是,在渔父的话中,还提出了1个与“真”相应的观念━━“神”。指的是人的神采风貌,如“真悲”、“真怒”、“真亲”,便分别以“无声而哀”、“未发而威”、“未笑而和”等不同的神色与情绪状

[1] [2] [3] 下一页

返回栏目页:美学论文论文

设为主页】【收藏论文】【保存论文】【打印论文】【回到顶部】【关闭此页