否该采行民主政治”，因为“双方基本上都同意中国应采行由英美首先建立，而后逐渐在西方推展开来的议会民主制度。”虽然李先生说的是第2代新儒家与第2代自由主义者的论战，但把对西方民主自由的认同当作儒家的共识，基本上是不错的，至少主流是如此。早在第1代新儒家那里，贺麟先生即有“儒家的民主主义”之说。1958年元旦，海外新儒家做了1件举世瞩目的事情，唐君毅、张君劢、牟宗3、徐复观联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，就明确地提出中国需要“民主建国”。然而，在第2代新儒家看来，1个方面从儒家思想来说，能够在具有儒家传统的中国开出民主政治，如牟宗3先生的“良知坎陷”说、徐复观先生的“转仁成智”说等等，均主张由内圣开出新外王（民主政治）；从另1方面来说，他们都认为西方自由主义则需要有儒家的理想主义为其道德上的根据。这是港台新儒家的主流观点。牟宗3先生的弟子李明辉在《儒学与现代价值》（文津出版社1991年版）、《儒家视野下的政治思想》（北京大学出版社2005年版）等多部著作中反复论证了这1观点，他1方面肯定自由主义的价值，“依笔者之见，自由主义对于人类的基本的权利与基本价值之肯定是不容置疑的。”另1方面，对于自由主义者认为儒家思想无法开出民主自由的观点则予以了极力的反驳。
第3代新儒家刘述先并不认同牟宗3的内圣开出外王说，认为“内圣既不是外王的必要条件，也不是它的充分条件”。但他同样是自由主义价值的拥护者。在他看来，民主不是多能药，有其限制所在，然而，“中国要解开传统的死结，适应现代的新形势，就必须由民本转变为民主”。也就是说，在刘述先看来，不同现代人权自由法治宪政相结合，不深入政治法律领域去努力发掘和开拓，现代新儒学终将难以成大气候。台湾新儒家“鹅湖”系的林安梧，也猛烈地批评了牟宗3的“良知自我坎陷”理论，他在《解开“道的错置”——兼及于“良知的自我坎陷”的1些思考》（《孔子研究》1999年第1期）1文中，指出，“良知”隐含了“专制性”与“咒术性”。这种论点就几乎等同于自由主义者的论调了。
第3代新儒家的另1位重要代表杜维明先生近年也致力于使儒家价值与自由主义相融合。几10年来，为了在全球范围内弘传儒学的价值，他扮演了1个“儒家传道者的角色”。杜维明1方面通过对“54”的反思，要求学者摆脱“启蒙心态”，重新认识儒家的价值，另1方面又认为英美的民主具有普遍的价值，主张中国的现代化必须消化西方文明的主导价值，如科学精神、自由人权、政治民主等。在他看来，儒家之“为己之学”所体现的个体自我造就自身人格，并进1步推己及人的人文主义情怀，本身就能有启蒙的精神，若接受西方自由民主的洗礼，就能完成全面而深刻的价值转换有放诸4海而皆准的普世价值。故杜先生主张“站在启蒙的立场来超越启蒙心态”。进而杜维明认为，儒学和现代社会可以相容共进，他在观察、总结东亚儒家文化圈的现代化成果和经验的基础上，提出了著名的“儒家资本主义”说，对汉语学术界影响极大，其后刘军宁的“儒教自由主义”、任剑涛的“儒家自由主义”等说法，均可以看出其受杜维明的影响。近年来，杜维明尤其关重儒家思想与自由主义的关系，多次就这1话题与许多学者举行对谈。在这些对话中，深入地讨论了儒家思想与自由主义互动的可能性，同时也探讨了如何让自由主义在中国生长，如何在诠释自由主义理念中发掘自由主义传统资源等问题。
210世纪910年代以后，中国大陆儒学研究与传承进入了1个新的历史时期。正如有学者指出的，“在这之前，‘以马克思主义的立场、观点和方法’进行‘批判性研究’儒学的学者、著作居多，此时则开始出现‘同情性研究’乃至‘传承性研究’儒学的学者、著作”，这1时期，既涌现出了1大批认同儒学价值或同情儒学价值的研究者，也出现了1批以传承儒家道统自任的“大陆新儒家”。除了蒋庆、康晓光等几个特立独行者之外，这些学者也同样对自由主义持拥抱与欢迎的态度。
1995年，邓小军出版了《儒家思想与民主思想的逻辑结合》（4川人民出版社）1书。在邓小军看来，以儒家的天赋人性本善、人性平等为逻辑前提，可以正当地接上民主思想的天赋人权人人平等、政治权利人人平等，然后以此为逻辑前提，正当地接上儒家思想的天下为公，并落实为立法权属于全体人民，立法受人性与人权的限制。因此，对邓小军来说，西方民主思想与儒家思想在核心逻辑上具有1致性，此1致性正是2者逻辑结合的基础。作者指出，儒家思想所以未能开出完备的成熟的民主思想，是因为从人性思想到政治思想中，缺少了天赋人权这1关键环节，缺少了权利观念。因此，必须借助于西方的权利和法律观念，才能使天赋人性开出天赋人权，从天下为公开出民主制度。邓小军的工作在学术界引起了相当大的影响，儒家学者与自由主义者都有大量的评论，香港的《中国社会科学季刊》在1996年冬季卷还特意为该书组织了1组书评。尽管毁誉不同，但总的来说对邓小军的努力还是予以了肯定，该书也被认为是大陆学者第1部系统论证儒家思想与自由主义相结合的力作。
李泽厚在1999年出版的《己卯5说》中认为，牟宗3主张传统道德开出现代的民主政治和社会生活，以实现儒家“内圣外王”之道，是行不通的道路。进而他认为，儒家“第4期”的开展，应将儒家思想与自由主义、马列主义、存在主义及后现代思想溶于1体。
《原道》主编、当代“大陆新儒家”的代表陈明认为儒家思想并不是站在自由主义的对立面，它同样可以支持自由主义在政治、经济等方面主张的落实，从而他认为，“在今天，对中国未来的发展来说，自由主义与文化保守主义合则两兴，离则两败。”因此他毫不讳称自己对自由主义的支持，主张要“真真正正从内心的需要体验去拥抱这种价值，从现实的情境中寻求方案来落实这种价值。”
另外1名“大陆新儒家”的代表盛洪则认为中国的制度结构应该是“西方的有形制度与儒学传统的无形制度构成的制度结构”的结合，“由于这种结合，外来的有形制度更容易在本土‘生根’；由于有了‘根’，这1有形制度更能有效地运转。”
此外，吴根友在《从人道主义角度看儒家仁学与自由主义对话的可能性》（载《儒家与自由主义》）1文中认为，儒家思想与自由主义在现代社会中共同服从于1种更为基本的价值尺度，即人道主义，在人道主义思想的基础上，儒家思想与自由主义不但有对话的可能性，而且可以互相借鉴各自的资源。徐克谦《论儒学基本原理与民主政治的兼容与接轨》（载《孔子研究》2004年第6期）1文中则认为，“传统儒学中1些更深层的基本原理”不仅跟现代意义上的民主精神是兼容的，而且可以作为民主政治的理论前提，这些深层的原理指的是：“民意”即“天意”的观念符合民主政治的权力观，“性善论”可作为中国式民主政治的理论前提，决策学意义上的“中庸”符合多数决定的民主原则，“特立独行”精神可以与个人自由精神接轨。陈少明在《道德重构中的制度与修养问题——兼谈儒学与政治自由主义的关系》（载陈少明著：《等待刺猬》，上海3联书店2004年版）1文中则认为，“儒学同政治自由主义不仅可以相容，而且可能相互支持。”王1农在《先秦儒家人文精神与传统中国社会政治之关系》(载《上海大学学报》，1996年第6期)1文中指出，先秦儒家人文精神中有着有限制的和内在的自由主义与平等主义因素。“礼”与“仁”之间，儒家最重视“意志自由”和“价值内在”。王思睿在《儒家思想与现代民主制度》（载《博览群书》，2001年第8期）1文中则指出，儒家思想资源是近代民主萌芽的培养基，它不是中国实现民主化所不可逾越的障碍，如果去芜存菁，扬弃得当，它还可以成为民主价值观的思想资源之1。张星久在《儒家“无为”思想的政治内涵与生成机制――兼论儒家自由主义》（载《政治学研究》，2000年第2期）1文中则从儒家的无为思想切入，认为儒家的无为思想与当代西方的自由主义有暗合之处。类似的说法在当代种学术期刊中颇不少见。约而言之，学术界的基本观点认为，第1，儒家思想与自由主义可对话与有相契合的1面；第2，儒家思想可以成为自由主义的思想资源之1；第3，儒家思想必须与自由主义相结合。上述种种论说在两个领域中表现得尤为突出：
第1，有关“民本”与民主关系的讨论。对“民本”的关注1直是210世纪儒家政治思想的焦点之1，也是儒家思想能够为自由主义提供支持的核心观念之1。有关民本的著述，可说是汗牛充栋，不胜枚举，本文不再赘述，有关的论述可以参见胡波所著的《20世纪中国民本思想研究述评》（载《学术月刊》，2001年第5期）。正如胡波所说的，“在分析民本思想的内在结构和具体内容时，学者们不期而然地顾盼到民本思想的性质和特征，并在与民主思想进行比较分析的同时，凸显了民本思想的独特个性。”而对民本与民主关系的论述中，主流的观点认为，传统的民本思想尚非现代意义的民主思想，但能够对现代民主起到1种有力的支持。
第2，有关儒家思想与人权关系的讨论。有关人权的问题虽然1直是自由主义者关注的重大问题之1，但广泛进入儒家学者的视野，则是近10来年的事情。晚近以来，随着人权问题成为国际间意识形态的根本话语，也就促使儒家对这1问题提出自己的看法。北京大学的陈来教授近年来也颇致力于这方面的研究，先后写了《儒家伦理与人权话语》（载《北京大学学报》1998年第5期）、《儒家与全球化中的人权对话》（载《儒学与全球化》，齐鲁书社，2004）等论文，表述了他对儒学与人权关系的看法。在陈来看来，把人权语言还原后的内容与儒家思想进行对比，便可发现“已有的人权国际公约的内容，没有什么是儒家精神立场上所不可接受的。因此，儒家传统中有或没有人权思想，并不是1个根本性的问题。”就儒家来说，陈来认为“在现代社会不会反对公民及政治权利，不会反对政治思想上的自由，但仍然必定反对道德伦理上的自由和相对主义”，从而“人权观念不会无条件地成为他的第1原则，而始终会与他的传统的文化价值取向处于复杂的互动。”李明辉也相当关注这1问题，他在《儒家思想与人权》1文中认为“人权”尽管是近代西方社会的产物，但“儒家传统的确急口令现代人权概念的若干理论预设，而不难与人权思想相接榫。”此外，2000年8月，中国人权研究会、香港孔教学院、韩国安东大学、山东大学等联合举办了“儒家传统与人权·民主思想”国际学术讨论会，会议提交的论文后来以《儒家传统与人权·民主思想》为题编辑出版（齐鲁书社2004年版）。该论文集对儒学与人权的关系做了多方位的讨论，基本上代表了当代中国大陆大多数研究者在这1问题上的看法。
2、2　自由主义与儒家思想的合流：儒家的自由主义
　　210世纪后半叶，1方面是儒家学者向自由主义靠拢，另1方面则是自由主义者越来越认为自由主义思想在中国的推展不能完全忽视儒家思想。殷海光晚年的转向是1具有指标性的事件。张灏提出“以传统批判现代化，以现代化批判传统”，从而正面肯定儒家传统在现代化中的意义。林毓生则认为，“儒家道德理想主义与西方自由人文主义之间的新整合有相当可行的可能”，甚至认为“似乎仅有这样的整合，自由个人主义始能在中国知识分子的意识里生根”。晚近以来，大陆的自由主义者也逐渐认识到传统资源的重要性，王元化、李慎之等著名的自由主义者在临终前都有重新认同传统价值的倾向。因此渐渐形成的1个趋势就是自由主义与儒家思想的合流，总的来说，自由主义者们正致力于建立1种儒家式的自由主义，其中重要的观点与学说主要有下列几种：
（1）杜钢建的“新仁学”与“儒家宪政主义”。1993年，杜钢建发表《〈论语〉4道与新仁学4主义》（载于《天津社会科学》1993年第6期）1文，提出了“新仁学”的主张，其目的则是为了“传承儒学思想精华，使之转化成为具有中国特色的人权宪政理论”。在他看来，儒家的仁学思想可以概括为仁道、义道、恕道和政道4道，这4道体现出内圣外王的全新主张。由此4道开出的新仁学可以概括为人权、抵抗、宽容和宪政8字，上升为理论原则上讲，也就是人权主义、抵抗主义、宽容主义和新宪政主义这4大主义。其后他又相续写了系列相关论文，后结集为《新仁学——儒家思想与人权宪政》（香港京狮企划有限公司2000年版）系统地论述了他的“新仁学”观。在他看来，儒家的许多思想主张可以转化为现代宪政理论，“将儒家这些与现代宪政理论相符相通相合相关的思想主张转换成易为现代人接受的理论形式，这是大陆新儒家面临的根本任务。”（杜钢建：《新儒家在大陆的发展前景》，载《当代学术信息》，1995年第3期）在此基础上，杜钢建提出了“儒家宪政主义”之说，在他的《儒家宪政主义之我见》（载“政治文化研究网”）1文中，认为在我国传统中，1直把“宪”置于1般法律之上，具有统邦国、治朝政、彰善恶和直法律的功效，仁义礼智信则是传统中国的“宪理”。此说在法学界颇有影响。
（2）刘军宁的“儒教自由主义”。自从杜维明提出“儒家资本主义”这1概念以来，在学术界引起很大的反响，刘军宁的“儒教自由主义”说便是其中的重要回应之1。“儒教自由主义”这1概念首次使用，见于《自由主义政治哲学：哈耶克的政治思想》（3联书店，1992年）1书的代序《无知与自由之间》。其后刘军宁相续著了《新加坡：儒教自由主义的挑战》（《读书》，1993年第2期）、《自由主义与儒教社会》、《儒教自由主义的趋向――东亚模式与中国大陆》（后两文收入氏著：《共和·民主·宪政――自由主义思想研究》，3联书店，1998）等论文，对这1问题作了系统的探讨。在他看来，“儒教”比“儒家”的涵盖面更广，“儒教”与“儒家”之别相当于“大传统”与“小传统”或“精英文化”与“通俗文化”之别。在刘军宁看来，“儒教与自由主义虽不相同，但却是相通的。儒家追求的是通过道德修养来约束个人的行为，而自由主义则致力于用法律规则制衡政府的权力，两者的目的都是旨在克服(个人与政府)行为的任意性。”因此，儒家传统与自由主义融合的结果，就是他所说的“儒教自由主义”。刘军宁在回应杜维明《新加坡的挑战》1书时指出，这样1种“儒教自由主义”正是“东亚现代化模式”的明确意涵，东亚国家只有经过儒教传统与自由主义的结合才会最终转化成现代化的因素，所谓“新加坡的挑战”，其质上是“儒教与自由主义的结合所形成的有力挑战”。而这样1种“儒教自由主义”是“自由主义在儒教传统文化的土壤中安家落户后对儒教加以融合，形成了带有浓厚儒教色彩的自由主义。在政治上，儒教自由主义表现为代议政治、宪政法治、政党政治加上儒家的施政作风。在经济上，实行自由市场经济，加上克勤克俭、互帮互助的儒家工作伦理，同时政府受儒家富民养民思想的影响对经济生活进行积极的调控管理。在道德文化上，儒家自由主义既引入自由主义对个人权利、自立自主和竞争精神的强调，又保留了儒教忠恕孝顺、尊老爱幼、重视教育和注重集体利益等价值倾向。”除了陈永苗等极端自由主义者对刘军宁的工作有所不满外，刘军宁的工作受到了自由主义者与新儒家的双重赞赏，由此亦可见当前自由方义与新儒家的合流。
（3）任剑涛的“儒家自由主义”。近年来，在儒家与自由主义相结合这1论域中又有任剑涛的“儒家自由主义”说。任剑涛认为，在中国现代思想脉络中的自由主义有两种，1种是“西化自由主义”，另1种是“儒家自由主义。”任剑涛认为，“在西化自由主义往而难返的理论死结中，儒家自由主义却表现出游刃有余的活力”。所谓“儒家自由主义”，在任剑涛看来，可以从两个层面看：其1是“强势的儒家自由主义”，即“完全鉴于古典儒家精神资源基础上，以儒家价值为依归，对自由主义价值作出儒家式承诺。”这也是牟宗3、徐复观式的“儒家自由主义”。第2个层面是“弱势的儒家自由主义”。它的儒家色彩相对淡1些，只是意味着传统中国的统合，而视之为1“儒家中国”，“从而，动员任何文化传统中的思想资源用以诠释和对接自由主义，并在此基础上形成的带有中国色彩的自由主义。”而要证成这种“儒家自由主义”，“理论上正视自由主义政治哲学并用以重建社会政治儒学，乃是1个不可动摇的精神方向”。
（4）范亚峰等的“中道自由主义”。2002年，秋风、刘海波、范亚峰等1批自由主义学者提出了1个新的概念，叫“中道自由主义”，这是1种具有文化保守主义倾向的宪政主义框架，其基本精神是强调传统与自由主义的结合，要发掘宪政转型的传统资源。如范亚峰著《内圣归内圣，外王归外王――自由主义与儒家传统初论》（载《原道》第7辑）、秋风等著：《发掘宪政转型的古典资源》（载《新原道》第2辑，即《原道》第9辑），都试图从儒学传统中找到宪政主义的资源。
（5）秦晖的“西儒会融”说。秦晖最近发表了1篇《西儒会融，解构“法道互补”》（载哈佛燕京学社编：《儒家传统与启蒙心态》，江苏教育出版社2005年版）的长文，传统中国的社会是以儒为表、法道互补的格局，从而形成了中国专制的传统。而要解构这1格局，则必须“西儒会融”，即将儒家的道德理想与现代人权、自由、民主的原则相结合。

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