二、“格物”本义考
如上所述,“格物致知”的传文并没有遗失,其实就是孔子论讼一段。④下面我们分析一下它与“格物致知”的关系。
    孔子论讼的原文见于《论语·颜渊》,朱熹《论语集注》引范氏曰:“听讼者,治其末,塞其流也。正其本,清其源,则无讼矣。”范氏以无讼为本,听讼为末,肯定影响了朱熹“知本末”的说法。平心而论,这个解释应该是符合孔子原意的。盖法制已然之后,礼防未然之前,使民不起奸邪之心,则无讼矣,自然优于听讼。但曾子对这句话却是别有发挥:“无情者不得尽其辞,大畏民志。此谓知本。”⑤曾子关注的并不是防患于未然,而是把眼光就放在争讼已起的法庭现场。他觉得,孔子作为决讼者,能让打官司的人对他心有所畏,心中有鬼的人不敢在他面前大放厥辞。用《大学》的话来说就是:“小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,揜其不善,而著其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣。”可见,孔子使无讼的本事在于洞察人情,对于掩其不善的小人“如见其肺肝”,所以能使无情者不敢尽其辞。而格物致知的答案也就隐含在这里。南怀瑾说:“致知格物的道理,只要在孔子的孙子、曾子的门人子思所著的《中庸》中,就有明显的解释,如说,‘唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育,则可以与天地参矣’。”⑥说得再明确一点,格物就是尽人之性和尽物之性,简称之便是尽物之性。
    那么尽物之性何以称为“格物”呢?先看训诂学上的理由,“格”本字为“各”。“各”字从止,本义为来或至,如《师兑簋》:“王在周,各康庙。”“格”在上古文献中也多训为来,如《尚书·舜典》:“月正元日,舜格于文祖”;《尚书·益稷》:“戛击鸣球,搏拊琴瑟以咏,祖考来格”;《逸周书·成开》:“思若不及,祸格无日。”所以郑玄注“格物”曰:“格,犹来也。”⑦人的心灵每时每刻都在应对着纷至沓来的事物,从而获得认知,这个过程便是“物格而后知至”。《礼记·乐记》中有段话可以用来说明这个过程:人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬。天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。
    康有为曾把这一段看成是《大学》的错简,用来解释格物致知。⑧这未免过于牵强,因为《乐记》全文自成体系,不可割裂。但显然,“物至知知”的意思就是“物格而后知至”。由此可见,“格物致知”只是描述了感物而知的过程,并没有明确指出“格物”的要领。
    但是,曾子把“格物致知”看成是修身的起点,所以对它的内涵必然会有相应的规定。《乐记》已经指出,人生而静,因为私欲的干扰,不能守静,外物来时,感物而动,好恶形焉,其“知知”虽然也可以勉强称为“知至”,却不是真正的致知。所以“格物致知”的要领还在于一个“静”字,其实这一点在《大学》原文中亦早有明示,只不过向来少有人注意罢了。经文中紧承三纲领,有一段文字,南怀瑾在《原本大学微言》中特意提拎出来,称为“七证”:知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。
    这是一个循序渐进的修行过程,其大意是:知道此心当有所依止才能确定不移(知止而后有定),确定不移才能心神沉静(定而后能静),心神沉静才能安然不动(静而后能安),安然不动才能如实感知外物(安而后能虑),如实感知外物才能心有所得(虑而后能得)。七证以“静”为核心,以“得”为终点,因此也可以说“静而后能得”。用《易传》的话来说便是:“易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。”而“格物致知”的要领也就隐含在这“寂然不动”的“静”上。
    如果我们抛开门户之见,《庄子·天道篇》中有一段话倒是“格物”说的最好注解:水静则明烛须眉,平中准,大匠取法焉。水静犹明,而况精神!圣人之心静乎!天地之鉴也,万物之镜也。
    心灵就像一面镜子,映物成象以获得感知。但普通人的心灵多因主观情见的干扰而形成认知障碍,正如王国维所说:“有我之境,以我观物,故物我皆著我之色彩。”而圣人之心静若止水,物来而影自现,事至而神自知,原原本本,清清楚楚。所以,“格物致知”或者说“尽物之性”的要领就在于守静,用老子的话来说就是“守静笃”。
    如果不能守静,则心灵被外物牵引,引发好恶的情感,就会影响对事物本来面目的认识,物格而知不至。《大学》也反复强调了这一点:身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。
    人之其所亲爱而辟焉,之其所贱恶而辟焉,之其所畏敬而辟焉,之其所哀矜而辟焉,之其所敖惰而辟焉。
    故好而知其恶,恶而知其美者,天下鲜矣。故谚有之曰:“人莫知其子之恶,莫知其苗之硕。”守静必然要求抵御外物的诱惑,所以历史上有以“格除物欲”来解释“格物”的,司马光云:“人之情莫不好善而恶恶,慕是而羞非。然善且是者寡,恶且非者实多,何哉?皆物诱之也,物趋之也。……格犹扞也,御也,能扞御外物也。”⑨此说也有训诂学上的依据,如《逸周书·武称》“穷寇不格”、《荀子·议兵篇》“服者不禽,格者不舍”,“格”字皆训为格拒、抗御。这种说法一针见血,可操作性强,支持者也不少。民国印光法师云:格物致知,乃群圣传授之心法。以人欲之物,乃由外境而生。必须格除净尽,而吾心固有之良知自可全体显现矣。固有之良知,即明德也。格之与致,皆所以明其明德也。明德既明,则意诚心正而身修矣。此匹夫匹妇皆能为之事也。若以推极吾之知识,穷尽天下事物之理,为格物致知者,乃枝末,非根本也。(《格言联璧重刻序》)从根本上讲,格除物欲说与尽物之性说不但不相矛盾,反倒相得益彰。格除物欲才能守静,守静才能尽物之性。二者是手段与目的的关系,都能讲得通。司马光在下手处格物以求静,故不免一番自我斗争的工夫,格(搏)得紧张。曾子在得手处守静以格物,此心如镜,不妨“天光云影共徘徊”,格(来)得从容。但我们从《大学》的原始文本出发,还是认为尽物之性说更合乎曾子原意。因为它是从孔子论讼的语境中透露出来的信息,在立论节奏上也更显得从容不迫。
    注释:
①　参见朱雪芳《比较朱子与王阳明格物义》,《湖南大学学报》, 2005年第四期,第36页。
    ②　参见李零《简帛古书与学术源流》,三联书店, 2003年版,第122页。
    ③　“亲民”实当作“新民”,朱熹云:“今亲民云者,以文义推之则无理;新民云者,以传文考之则有据。”今郭店竹简中有“亲”“新”通用之例,说明朱熹的说法并非无据。
    ④　郭沂在《郭店楚简与先秦思想研究》中对《大学》次序重新编排,亦主张“听讼”一段是格物致知的传文,不过并没有加以解释。
    ⑤　郑玄受到了《大学》的影响,在解释《论语》“子曰听讼”这段话时,就完全采用曾子的说法,“圣人之听讼与人同耳,必使无实者不敢尽其辞,大畏其心志,使诚其意,不敢讼”。(《论语注疏》,《十三经注疏》标点本,北京大学出版社, 1999年版,第165页。)⑥　参见南怀瑾《原本大学微言》,复旦大学出版社, 2003年版,第98页。
    ⑦　郑玄训格为来没有错,但他以祥瑞说来解释格物,则是牵强的。见裘锡圭《说“格物”———以先秦认识论的发展过程为背景》,《文史丛稿》,上海远东出版社,1996年版。
    ⑧　康有为曾作《大学注》,据序言所云,亦有调整错简之举。康氏《大学注》今已不存,但从《教学通义》中《大学第六》中可见其基本观点。见《康有为文选》,上海远东出版社, 1997年版,第26-27页。
    ⑨　司马光《致知在格物论》,见《温国文正司马公文集》卷七十一。

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